Dentro del vasto panteón simbólico asociado a Pomba Gira, María Padilla ocupa un lugar privilegiado. Considerada por muchos practicantes como la Pomba Gira por excelencia —e incluso como la reina de las Pombas Giras—, su figura remite a una genealogía histórica y cultural que antecede largamente a su inscripción en el campo religioso afrobrasileño.
El origen de María Padilla se sitúa en la baja Edad Media ibérica, vinculada a las leyendas que rodean a la célebre amante del rey Pedro I de Castilla. En estas narraciones, María aparece como una mujer dotada de saberes mágicos, capaz de ejercer una influencia decisiva sobre el monarca, al punto de provocar la desgracia de su esposa legítima. Este relato, atravesado por la tensión entre poder femenino, deseo y transgresión, fue consolidando una imagen ambigua y peligrosa que sobrevivió al paso de los siglos.
Durante el Renacimiento, María Padilla ya formaba parte del folclore del sur de España y había sido incorporada a la demonología popular. Los procesos inquisitoriales dan testimonio de su presencia en conjuros y prácticas mágicas atribuidas a mujeres acusadas de hechicería. En este contexto, su figura se desplaza progresivamente desde la historia hacia el imaginario, encarnando una feminidad aristocrática, fatal y subversiva.
A través de migraciones forzadas, expulsiones y deportaciones, María Padilla reaparece en el nordeste del Brasil en el siglo XVII, donde su identidad española no se diluye, sino que se reconfigura. En su versión brasileña, conserva ese prestigio aristocrático y nocturno, actualizado por rasgos que evocan figuras como la Carmen de Mérimée y Bizet: una sensualidad indómita, una libertad inquietante y una relación íntima con el destino y la tragedia. Puede decirse, sin exageración, que María Padilla constituye una Pomba Gira ibérica por derecho propio.
Sagrado femenino, continuidades y límites interpretativos
Pomba Gira y el campo religioso brasileño
Más allá de esta conexión peninsular, resulta problemático extender su genealogía hasta una línea continua que remonte sin fisuras a las antiguas diosas del Mediterráneo y del Oriente Próximo —Isis, Astarté o Diana— para luego trazar una historia de progresiva marginalización del sagrado femenino bajo el cristianismo patriarcal. Si bien tales paralelismos han sido sugerentes y productivos en ciertos enfoques, también conllevan el riesgo de disolver figuras históricas y religiosas concretas en un sagrado femenino genérico, despojado de tensiones internas y contradicciones.
Las mismas asociaciones que los demonólogos renacentistas establecieron entre las antiguas diosas y las brujas del sabbat reaparecieron, ya en el siglo XIX, en lecturas que vinculaban a la Virgen —y en menor medida a las santas del catolicismo popular— con restos de antiguos cultos paganos. Sin embargo, una mirada atenta revela que estas figuras cristianas, lejos de ser completamente sumisas, presentan zonas de ambigüedad, poder y resistencia que el relato ortodoxo tiende a minimizar.
Llevada al extremo, esta perspectiva de longue durée corre el riesgo de moralizar retrospectivamente lo femenino sagrado, proyectando sobre el pasado categorías modernas. Como ha mostrado Marcel Detienne en sus estudios sobre Apolo, incluso las divinidades solares y masculinas presentan aspectos violentos y oscuros; resulta poco plausible, entonces, suponer que la dimensión sombría de lo divino femenino haya sido una mera consecuencia de la misoginia cristiana.
Uno de los aportes más fecundos de este enfoque reside en el análisis de la organización del campo religioso brasileño. La investigación —realizada a partir de un terreiro de candomblé— plantea un desafío conceptual central: la inserción de Pomba Gira en el sistema del candomblé es, en términos estrictos, difícil o incluso antigramatical. Mientras el candomblé se estructura en torno a los orixás, divinidades propiamente dichas, Pomba Gira es el espíritu de una muerta, un eggun.
Esta diferencia ontológica podría excluirla de una ortopraxis formal, pero no la expulsa del universo religioso cotidiano con el que lidian los adeptos. De modo análogo —aunque con fines opuestos— ocurre en el neopentecostalismo, donde Pomba Gira es constantemente invocada, no para el culto, sino para el exorcismo.
Ajena a la “familia de sangre” de los orixás, Pomba Gira se introduce en el terreiro como una figura extraña que, con el tiempo, se gana la confianza y el respeto, del mismo modo en que una persona ajena puede integrarse en una familia profana (cf. Giobellina, 1994). Lejos de ser una presencia marginal, su papel es destacado: es hecha y asentada de manera semejante a los orixás y, en ciertos casos, actúa incluso como espíritu fundador de la casa de culto. En el ejemplo estudiado, fue la propia Pomba Gira del pai de santo quien lo impulsó a fundar su terreiro en São Paulo, lejos de su nordeste natal y del territorio donde las religiones afrobrasileñas exhiben su denominación de origen.
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